唐代净土宗与三阶教的对立和融通
法华寺明然 撰
在南北朝中后期，由于佛教末法思潮的大规模盛行，极大地推动了三阶教与净土宗的发展。二宗派都是以末世意识、注重当根而见称。但在当根的方法，当根的意义等许多重要方面分歧甚大。以至二宗派出现相互攻讦、对立的现象，但综观文献，不难发现，二宗派之间又存在着交融合流的现象。由于现存三阶教的文献作品数量非常有限，要探讨三阶教与净土宗之间的关系，只是依赖净土宗方面提供的资料，客观性和全面性有一定的限制。本文拟就理论层面，重新检视二宗派之间的对立，同时通过对立的争论进一步分析两宗派融通的一面及其合流的原因。
一. 净土宗与三阶教的要旨
首先，对净土宗与三阶教的要旨教义，作一简单的概括。
净土宗是以往生阿弥陀佛的极乐世界为旨归的。
中国崇信阿弥陀佛的风尚，是在东晋时代，随着《无量寿经》的日渐流行，而开始形成。当时的高僧慧远（334－416）与刘遗民等一百二十三人，在庐山般若台精舍阿弥陀佛像前起誓，共期往生西方极乐。当时由慧远造序的《念佛三味昧诗集》就有“又诸三昧，其后甚众；功高易进，念佛为先”等语句（1）。其后经过南北朝时代的昙鸾（476－542？）、隋唐之际的道绰（562－645），初唐的善导（613－681）的宣扬和弘法，在中国形成了以阿弥陀信仰为中心的教统，即“净土宗”。
净土宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》以及《观无量寿观》为主要经典。根据《无量寿经》，往生极乐世界名为“安乐”，位于西方，环境光净微妙，同时没有地狱、饿鬼，畜生这二种恶趣，所有人和天都是寿命无量的。除了犯五逆和诽谤佛法的重罪者外（2），其它所有十恶众生，包括不作功德者在内，只要临终发起无上菩提心，一心专念无量寿佛，诚心愿生其国土，如是十念，由于无量寿佛的保证，均可以在来生往生极乐世界。
而在南北朝的末年，佛教先后经历北魏武帝（423－452在位）和北周武帝（560－578在位）时代的法难，再加上战乱频仍，“末法”之说遂流行于世。于是不少的佛教徒认为佛法消亡之时已经来临，而众生恶业深重，根器卑劣，传统佛教已经再也没有效力适应当前的环境，因此必须开示特殊的法门。净土宗摄引《十住毗婆沙论》中所提出的“难”、“易”两道的界别，权力强调传统佛教讲求的修行在当今“末法”之世，已再“难”实行，取而代之的应该是念佛的简“易”法门。至于念佛所以产生的往生的效力，净土宗认为主要并非来自念佛行为“自身”，而是源于阿弥陀佛“本”来许下的“愿”的保证下的“他”力，这便是著名的“他力本愿”之说，净土一门的教说，对后世结在念佛、求生极乐有很大的感召作用。
值得注意的是，犯五逆和诽谤佛法这两者，是不可以往生极乐的，但善导却提出“未造”和“已造”的界别，力言甚至犯五逆、谤佛法两种重罪的众生，亦可以往生。
问曰：如四十八愿中，唯除五逆、诽谤正法，不得往生。今此《观经》下品下生中简谤法、摄五逆者，有何意也？
答曰：此义抑就抑止门中解。如四十八愿中除谤法、五逆者，然此之二业其障极重，众生若造，直入阿鼻，历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言不得往生，亦不是不摄也。又下品下生中取五逆、除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转，还发大悲，摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法即不得生。此就未造业而解也，若造还摄得生（3）。
善导这里将无论末造或已造的重罪，也无论所造重罪是何等严重，只要临终一心称念阿弥陀佛，都必被迎接进入极乐净土。善导这种“不择善恶，普摄众机“的信念，将净土教门的救拯精神发展到了极致。
三阶教为隋朝僧人信行（540－594）所创，因其“三阶”之主张而得名。
第一阶：为佛陀在世至佛陀入灭后五百年，以净土为其所居，其众生为佛菩萨之一乘根性，即正法时。
第二阶：为佛陀入灭后五百至一千五百年，以秽土为其处所，其众生为凡圣混杂之三乘根性，即像法时。
第三阶：为佛陀入灭一千五百年之后时期，以秽土为其处所，其众生为邪解邪行之恶机众生。
信行认为，当时之世，已进入第三阶，适合第一阶根机的一乘教以及适合第二阶根机的三乘教，亦即各大、小乘佛教教法，已再不能产生作用，从而提出一套“法门”。信行以为，第三阶众生根器卑劣，不能分辨是非与善恶，从而主张第三阶的修行者，对法对人，都应该采取普敬的态度：于一切人，不论善恶，唯作善想，敬之如佛；于一切法，不论是非，唯作是想，普为信受。信行以为，第三阶处于末法时期，只有采取这种“唯有纯益，无有损坏”的态度，才能避免横一起爱僧、妄生诽谤。由于三阶教这种普敬说法，教人不去界别所敬对象，犹如盲者不辨方向，所以被称作“生盲佛法”；同时由于它是专为对应第三阶根机的众生而设立，故又被称为“对根起行教”。同时，信行又提出，对应第三阶的“法门”为“普法”，而前二阶的一乘法和三乘法，包括净土教门的教法，为“别法”；这种“别法”对于前二阶的邪见众生，则为邪善佛法；并不适宜于当时践行。
三阶教形成于隋代，由于其教团力量强大，经济实力雄厚，一度十分盛行。但由于三阶教所倡言当世为第三阶世界，社会昏厚，众生罪孽苦难深重，无形中构成了对隋政权的批判；再加上三阶教视绝大部分佛教学派和经纶为不合时宜，加以贬抑与批判，于是在正统僧众的眼中，三阶教成为一种异端。之后，由于一再受到隋唐政权的镇压和其它佛教宗派的排挤打压，到宋代初年，便已绝迹（4）。
二. 净土宗与三阶教的主要争论
关于三阶教对净土宗的攻讦，主要是由于三阶教高举“普法”这一特殊的教门，因而对宣扬念佛往生，特别是教人独尊阿弥陀佛的净土宗分歧甚大。日人塜本善隆《唐中期の净土教》认为三阶教走的是泛神教的普敬普行的普修之道，而净土宗走的是一神教的专修之道，二者正好相反（5），可谓一语中的。周叔迹先生则认为二者之争是“弥陀教和地藏教的争论。都是就崇敬的对象而言，并非针对教义的层面，笔者认为，净土宗与三阶教的争讼，主要是由当根法门的争论以及往生之众生的根器问题这两个教理上的冲突而引起的，而现存最早涉及两教冲突的文献，是怀感的《释净土群疑论》（7）。
怀感（？－699）是善导的弟子，其著作仅《释净土群疑论》一种存世，该书以问答形式，共七卷，对净土宗的主要修行方法及教理要旨，作了全面的解说。而现存道绰与善导的著作，都没有明确地提及到三阶教，《释净土群疑论》中第三、四卷，用了大量的篇幅，对三阶教提出了批评，是研究两教关系的重要史料（8）。
净土宗宣扬自身教说为末法时代的当根法门，主要在于宣扬其修行方法简单易行。而三阶教学者对此提出反对的意见。
《大集·月藏分》言：佛灭度后第一五百年，我诸弟子学多得坚固；第二五百年，学定得坚固；第三五百年，我诸弟子学多闻得坚固；第四五百年，造立塔寺得坚固；第五五百年，白法隐滞，多有诤讼，微有善法得坚固（9）。今劝修十六观及念佛三昧，此并是定法，只应令初二五百年中修学此法，何因今日勤修学耶？（10）三阶教学者认为，净土所劝修的十六观，念佛三昧等修行之法，是《大集经》中所说的第二个五百年的禅定，因此只适合在佛灭度后第二个五百年习行。同时，三阶教学者又指出，净土所持十六观等，乃是第二阶众生往生之行法，如今为第三阶末法时代，要往生净土，就应当改为专修三阶教所宣扬的八种普敬之法（11）：
《维摩经》言：“菩萨成就八法，于此世界，行无疮疣，生于净土。“（12）信行禅师言：此八法是第三阶众生往生之法。《观经》等教，是第二阶人往生之法。今日既多是第三阶众生，如何学第二阶法，求生净土？（13）
此外，三阶教学者还进一步质疑净土宣称往生极乐世界的说法：
《菩萨处胎经》第二卷说：“西方去此阎浮提十二亿那由他，有懈慢国，其土快乐，作倡伎乐，衣被服饰香华庄严。……众生欲生阿弥陀佛国者，而皆染懈慢国土，不能前进生阿弥陀国。亿千万众，时有一人，生阿弥陀佛国。“（14）以此经准，难可得生，何因今劝生彼佛国也？（15）《菩萨处胎经》所提及西方的懈慢国，那里多有倡伎等享乐，以至众生耽着安逸，能够真正往生阿弥陀佛国的亿万人中仅有一人。因此三阶学者认为往生极乐世界其实是要比净土宗所宣扬的要难得多。
对于三阶教学者的批评，怀感在《释净土群疑论》中，作出全面的解说。对于三阶教学者认为净土修行并不适合于第三阶末法时代，怀感举引《贤护经》的话，证明末法时代并非不合于修禅定之法：
何因《贤护经》第三卷说：“贤护！我灭度后，……正法灭后，……此三昧典复当流布于阎复提，……为他解释，如说修行。”又第二卷说阎：：“贤护！……如来灭后，于最末世五百年终，法欲灭时，……还当得闻如是三昧，……读诵受持，思惟其义，为他解说，乃至一日一夜行是三昧。”（16）故知此最后言，即是第五五百年终后行此三昧，如何乃言第二五百年后非是学此三昧时也？（17）
怀感授引佛陀在《贤护经》中所说“思惟诸佛现前三昧”，一再嘱咐后学众生于正法消灭之世广予流布，劝众修行，又怎可以说佛灭后第二个五百年后便不再修行念佛思惟诸佛一类禅法三昧呢？至于三阶学者所宣扬的“八法”，怀感认为“八法”并非“不言为未来世”，《维摩经述说八法，“非恶时也，菩萨成就八法，非恶人也；唯有化兹秽土，是恶处也。”（18）由之，众生之所以无法往生极乐，以致生于懈慢国所处，也是由于他们“执心不牢固”，没有“专行此业”（19）的结果。而后来的善导以专修西方净土为训，力劝众生废止一切杂念，“唯愿西方一行”，才可以真正往生阿弥陀佛国的极乐世界。
除此之外，中晚唐净土宗人士的著述中，也记载乐三阶教反对净土信仰的观点，如中唐净土宗人著作《念佛镜》及晚唐净土教人托名窥基撰述的《西方要决释疑通规》等（20）。而关于二宗派的对立，学界多有所论，但往往没有注意到两者于论争之中融通合流的一面，因此本文亦将侧重考察一下二宗派间交融的情况及其主要原因。
三. 关于众生问题的争论及其初步的交融
从怀感的《释净土群疑论》的相关记述可知，三阶教学者试图从三阶教的角度，去解读净土宗的经典，从而引起了双方的争论。但三阶教内部并不是统一的，从净土宗相关记述所载来看，部分三阶教学者对净土信仰的持论可以表明二宗派之间是存在融通的教理基础的。其中尤以往生极乐世界的众生问题的争论，最值得注意。
三阶教认为第三阶人念佛不能往生，跟净土宗主张一切念佛皆能往生的立场相违背，但三阶教人引用《无量寿经》中关于造五逆者不得往生的记述，来阐明造作五逆者与第三阶众生的关系：
又有释彼“除五逆”经言：不造五逆第三阶人，非是不得生于净土，然须行于普法，方始生彼西方也。如造于逆惩，纵行普法而不往。故法藏弘愿唯除第三阶造五逆者，若其第三阶众生造五逆者，纵令行于普法，亦不得生净土。如其不造五逆，行普法定得往生。是以禅师智慧广弘，慈悲厚殷此第三阶沉沦秽土受生，故开普真普正法门，接引纯邪纯恶之辈，使学当个根佛法，皆令彼西方。此乃法藏之所不论，释迦之所不说，禅师独开此教，拔彼第三阶人。（21）
三阶教认为，作五逆者与第三阶众生均不能往生极乐，因为第三阶众生皆是造作五逆者。即便在第三阶中有部分“未必现害二亲，出佛身言，杀阿罗汉，破和合僧，……但是其人根机极恶，邪正俱邪，善恶俱恶，……虽非即行其逆，然是造逆根机，是以用彼逆名，总除三阶之类也。（22）也就是说末造五逆的第三阶众生因其根机，也不能往生极乐净土，而另一种看法则是第三阶众生分造五逆者和不造五逆者，前者不能往生极乐净土，而后者则可以通过修行普法而生西方。
对于这两种看法，怀感都表示了反对，对于第一种看法，怀感认为根据三阶教的分类，第一阶众生根器纯正，能以善覆恶，不会造五逆；而第二阶众生根器侧有偏邪，可能会造五逆之罪，既然第二阶与第三阶众生一样能造作五逆，何以第二阶众生能念佛往生，第三阶却不能呢？同时，怀感还指出：
又未造逆人，是造逆根机，故即名五逆之者，亦可具净戒人，是可得圣者，虽未证圣道，应亦名圣人。若言我是圣人，……又成被罗夷罪，何名持戒人？”（23）如果按三阶教学者所言，具有五逆根机便是五逆之人，那么具足净戒的修行者，虽然未证成圣果，那岂不是就具有成圣的根机，可以自称圣人了？但在佛教里面，未成圣而自称圣人，乃是被罗夷罪的一种，是最为严重的罪行，造这种恶的人是会永远被摒弃在佛门之外，而且死后必堕地狱。
而对于后一种的看法，怀感则说：“且夫大唐国内逢禅师之教者，可得于西方，东西二洲、五天竺国、三千刹土，百亿四天下第三阶众生无逢禅师之教者，将何以生净土也？”（24）同时，怀感又质疑修行普法即便往生，那么为何“佛不为第三阶众生别说《普经》一卷，无信行禅师之处众生生于西方呢？”（25）
但是，二教派在此处的分歧，已不是净土是否实存或应否往生净土的根本性问题。在众生往生的问题上，二教派集中的是在因行方面的争论，也就是说，部分三阶教学者已经放弃对净土往生信仰的攻击，而是转向众生根器问题的争论之一，并主张修行普法的观点。如《释净土群疑论》有云：
如三阶禅师等咸以信行禅师是四依菩萨，于诸大乘经中，撰集《三阶集录》言：“今千年已后第三阶众生，唯合行普真普正佛法，得生十方佛国；若行别真别正佛法，及读诵大乘经，即是不当根法。堕于十方地狱。今《无量寿经》等，即是不当根法，是第二阶佛法，千年已前令行此法，千年已后即无此机，斯教即废。”（26）由此可知，即便是信行，也没有明确地去反对净土信仰，只是在专修一佛与普敬问题上，主张以行普法去生十方净土的要旨。由此而使后来三阶教教徒继承并发展了这种观点，也就使三阶净土两宗派之间的教理上有了融通的基础。正是因为这一层的关系，使得净土教理在一定程度上对三阶教有所提取。如盛唐天台宗僧人飞锡，也是一名净土教信徒，其《念佛三昧宝王论》就可以看到很明显的三阶教教理的痕迹。该书主要是阐述“通念三世佛”的思想。（27）《念佛三昧宝王论》不仅认为专念弥陀有通念三世佛的作用，（28）而且同时对“一念往生”、“是心是佛”、“高声念佛”等弥陀信仰中的理念和修持方法都作了充分的肯定。本来作为一名净土宗信仰，飞锡的阐述并无特别之处，但飞锡对念未来佛的相关论述，却颇有特别。在佛教之中，未来佛一般是指米勒佛，但飞锡在其论著中所指的却是众生。飞锡引《楞伽经》“如来藏自性清净，转十二相入于一切众生心中”的说法认为“一切有情皆如来藏”，而且都可以在未来成佛。因此，不应当“隔众生于诸佛之外”，存“以诸佛为圣尊也，众生为至卑也”的分别之心，而应当像《法华经》中的常不轻菩萨一样，凡有所见，不论是何众生，皆普礼普敬之，因为这些众生将来皆可成佛。（29）之后，飞锡又详细论述了对嬖女、群盗、持戒和破戒者，现处汤狱者等皆当生佛者皆当生佛者而敬之。而三阶教也有颇为类似的主张，如隋代费长房《历代三宝记》卷十二载云：
信行头陀乞食，日业一餐。在道路行，无问男女，率皆礼拜，欲以《法华》常不轻行。（30）另唐初唐临《冥报记》卷上载云：
信行又据经律，录出《三阶法》四卷，其大旨劝人普敬，认恶本，观佛性。（31）就连《释净土群疑论》也记载三阶教的主张：
如不轻菩萨于像法增上慢四众中出世，不专读诵经典，但行礼拜。故知正法灭后增上慢盛时，不得学别读别诵，但别得学普。（32）
《念佛镜末》则载云：
三阶法中，见形象不以诸经，不多恭敬，为是泥龛，四生众生是真佛故，所以恭敬。
云何三阶难云，一切形象是泥龛，食来不合吃；一切牛驴是真佛，食来即合吃；一切形象是泥龛，衣服供养不合着；一切众生是真佛，昆虫上得衣云何合着？（33）从飞锡的阐述来看，三阶教人是推崇《法华经》中常不轻菩萨的修行的，而飞锡也显然是受到了三阶教理的影响。尽管飞锡在修行问题上更倾向于专修弥陀，但飞锡却将二者兼存并崇，并没有反对普敬本身，这一点说明他对三阶教理也是有所接受的。
除了教理上，在修行实践上，两教派之间也存在融通的一面。其中最为突出的是唐代释智升的《集诸经礼忏仪》。林仁昱先生研究指出，智升是“继善导之后，又一重要之净土赞歌的作者”。（34）同时因为该书卷末出现信行之名，因而日人望月信亨认为，“盖《集诸经礼忏仪》上卷乃智升所集当时三阶宗信徒所行法事之仪则”者（35）。我们认为，这种看法是正确的。因为《集诸经礼忏仪》中所收净土赞歌皆为善导所作以及善导所收集龙树、天亲、彦琮之作，其中并无智升的作品。林仁昱先生指出该书“为各种忏法仪则最早之综合刊本”，这一判定是不实的。因智升该书上卷为三阶教之六时礼忏法，而卷下为净土教之六时礼忏法，特别是善导的《往生礼赞偈》，即是《六时礼赞偈》之原文。但可惜的是，望月信亨并未详论而只是提及，今作一申论，并籍此窥探二教派在修行上的融通。
三阶教是奉行六时礼忏法的，如《续高僧传》卷十六《信行传》云：
（隋仆射高颎为信行）于京师置寺五所，……自尔馀寺，赞承其度焉，莫不六时礼旋，乞食为业，虔慕X诚，如不及也。（36）另唐释怀信《释门自镜录》卷上云：
慈门寺僧孝慈，……幼少已来依信行慈师，说三阶法，以修苦行。常乞食为业，六时礼忏。（37）
慈门寺僧神眆，……精勤苦行，特异常人，着粪X衣，六时礼忏，乞食为业。（38）
根据汤用彤先生的研究，神眆与三阶教确有关联，尽管神眆是法相宗玄奘弟子。（39）而且在《集诸经礼忏仪》卷上之末，有一篇《书夜六时发愿文》，根据敦煌遗书的残抄本，此文署有“信行禅师撰”。因此足见三阶教是奉行六十礼忏法的。
此外，《集诸经礼X仪》卷上之末有云：六时礼拜佛法大纲，书三夜三各严持香华入塔观像，默供养，行道礼佛；平时及午时，并别唱五十三佛，余皆总唱；日暮初夜并别唱三十五佛，余皆总唱；半夜并别唱二十五佛，余皆总唱。观此七佛如在目前，思惟如来所有功德，广作如是清净忏悔。上来布置礼佛纲轨次第多少，悉是故信行禅师依经自行此法，于今徒众亦相续依行不绝，但以现无正文流传，恐欲学者无所依据，是以故集此文流通于世。（40）
这段带有总结性质的文字，显然是出自智升之手，由此可知，此行仪正是信行之三阶教徒所奉行的六时礼忏法。此行仪的核心是唱持过去的七佛、五十三佛、三十五佛和二十五佛等七阶佛之名，所谓“总唱”，即不一一唱出佛名来，而只是唱“南无五十三佛”或“南无三十五佛”等而已。至于“别唱”则是一一唱出每一佛的名号。由之反观《集诸经礼忏仪》卷上，其行仪的结构，内容也与智升所言相吻合。此外，行仪文本中所说五十三佛出《观药王药上二菩萨经》，三十五佛出《决定毗尼经》，二十五佛出《佛名经》第八卷，而智升在《开元释教录》所著录的三阶教三十五部四十四卷的典籍中，即有《略七阶佛名》一卷和《广七阶佛名》一卷，其中后者以小子注云是《观药王药上菩萨经》、《佛名》一卷组成。（41）此皆可证不论总唱还是别唱，《观药王药上二菩萨经》及《佛名经》等经之中的七阶佛名的《集诸经礼忏仪》所载的行仪就是三阶教的六时礼忏仪。
我们既然知道了《集诸经礼忏仪》的性质，下面我们可以探讨一下它和净土宗之间的关系。
信行《书夜六时发愿文》载云：
又以此善根，愿令一切众生皆悉上品往生一切净土，先证无生法忍，然后度一切众生。（42）信行虽未明确言明往生弥陀净土，但在行仪的愿文上出现了上述的文句，这很可能说明在三阶教行仪中并不十分拒斥净土信仰，这与信行《三阶集录》中“唯合行普真普正佛法，得生十方佛国”之意是吻合得。（43）信行的思想以及以此为法嗣的根据将后来弥陀净土信仰进入三阶教行仪中，提供了理论的根据。
其次，在三阶教六时礼忏中出现了《阿弥陀佛咒》。在佛经内典之中，该咒共分两种，一种从据称是龙树菩萨梦感而得，由天平等钵法师从耶舍三藏口授传入，另一种是《法苑珠林》卷六十所载是从梵本译出且对问过婆罗门僧者，而三阶教六时礼忏仪中所出现之咒属于后者。这在《集诸经礼忏仪》卷上可以得到明证：
西方温池水八德，雪山童子补香汤。澡浴凡夫表里净，唯愿速生弥陀家。（44）
三阶教六时礼忏仪中所出现德弥陀佛咒和以上偈赞，说明三阶教徒们在一定程度上认同弥陀净土信仰，而且体现在修行的实践之中。
而更重要的是，三阶教六时礼忏仪中出现了二十六章的《赞西方礼阿弥陀佛文》的净土偈赞。其前十八章即是善导《往生礼赞偈》中用于六时中之午时的善导之作；后八章杂集其它净土赞歌而成，而其中也有善导之作。这二十六章净土赞歌在整个行仪中占了总内容的三分之一，这说明弥陀净土信仰不仅是渗透入了三阶教的修行实践中，而且净土赞歌的吟唱已成了其行仪的主要部分。此外，《无量寿经》卷上说阿弥陀又有无量光，无边光，无碍光等十二光佛之名，在善导的《往生礼赞偈》之日没时礼忏仪中遂有十二光佛礼赞文，而此礼赞文也为三阶教六时礼忏仪所袭用，置于二十六章净土歌赞之后。
智升在此行仪中对于其中流变的过程，却并无言及。此行仪在信行创制之初，从时间上说，是不可能有善导的作品杂居其中的，可以肯定的是，初创时的基本内容只可能是总唱或别唱七阶佛名。但是至唐初，此行仪已被添加了关于弥陀净土信仰的内容。而且还有“为天皇天后圣化无穷，敬礼常往三宝”（45）之语，据之可知此行仪改定的文本应在唐高宗上元元年（公园674年）至高宗驾崩的弘道元年（公园683年）之间；今考《新唐书》卷三《高宗纪》载云：“上元元年……八月壬辰，皇帝称天皇，皇后称天后”（46）。高宗武后称天皇天后乃是上元元年之事。关于此行仪奉行的下限时间，智升说“于今徒众亦常相续依行不绝”，（47）说明智升在世之时，此行仪仍被奉行。而智升在《宋高僧传》中有传，却武生卒年之记载，不过从其中有关于他“于开元十八年……撰《开元释教录》三十卷”（48）的记载，以及《金石萃编》卷八十三《记石浮屠后》“开元十八年金仙长公主为奏圣上，赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本”一事中，事涉“送经，京崇福寺沙门智升”的记载（49），由此可知，智升在开元十八年仍健在，那么，此行仪则至少在开元十八年仍为三阶教所奉行无疑。
在二宗教之间，由于上述所论在教理和修行上的融通现象，故才有三阶教人将实际的终极归宿选定为弥陀净土。如《续高僧传·德美传》记载，德美“住慧云寺，值静默禅师，又从请业。默即道善禅师之神足也，善遵承信行普功德主，……默从受道”，（50）可见德美是三阶教祖信行的悬孙法嗣。德美行三阶法的同时，也兼修净土行，如他“或行般舟，一夏不坐”（51），又“生常辍想，专固西方，口诵弥陀，终于尽命。以贞观十一年……合掌称佛，卒于寺院，春秋六十三矣。”（52）此外，《念佛镜末》有云：“大行和上当在之日，亦有数个三阶，舍三阶法归依和上念佛。”（53）唐代净上宗有两个大行，一个是中唐人，一个是晚唐人，日人小笠原宣秀《中国净土教家の研究》曾有专述。（54）而《念佛镜》著述北京在中唐，故此处大行劝数个三阶教徒归心净土之事应在中唐时候。
总之，在教理、行仪、信仰归向等三个方面，都存在着净土宗与三阶教的融通现象。不难看出，这种融通是以三阶教向净土宗的方向趋同为主的。
四．净土宗与三阶教融通的原因
三阶教向净土宗的趋同，从社会环境的外部因素来看，已成为势不得已之事。就当时佛教内部而言，尽管费长房、道宣等对三阶教表示同情，肯定它也是佛宗万忂之一术，但更多的师僧其为异端而围攻它。而就当时社会而言，虽然它颇得隋高颎，唐李百药、越王李贞等上层人士的支持，且也有众多中下层社会的信徒，但却受到最高统治者的压制。隋文帝、武则天、唐玄宗皆曾下敕，禁断其流行。三阶教在当时遭到围攻和压制，势力衰败，也是意料之中，为了自身的生存，势必要调整自身，吸收其它教派的思想信仰，以减少矛盾，避免围剿态势的加剧。而在当时，尽管三阶教与净土宗争论激烈，但在各教派之中，与三阶教最接近的无疑又是净土宗。首先，二宗教皆是末法思潮下产生或获得极大发展的教派。其次，二宗教皆以实现普渡众生的大乘菩萨之志为目的，主张广为行化，其大众佛教性皆格外明显。如《全唐文》卷一四三李百药《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》言信行“知僧邕禅师遁世幽居，遣人告曰：‘修道立行，宜以济度为先，善其身，非所闻也，宜尽宏益之方，昭示俗流。’禅师乃出山。”（56）而《全唐文》卷六三〇吕温《南岳弥陀寺承远和尚碑》载净土教慧日教导承远亦云：“‘如来付受吾徒，用宏拯救，超然独善，岂曰能仁。’俾依《无量寿经》而修念佛三昧，树功德劫，以济群生。”（57）信行和慧日虽然年代有先后，但所讲的精神实质是相同的。再次，二宗教皆属于哲理淡薄但信仰浓厚，因此修行主张有颇多相似之处，正如周叔迦先生所说，“两者所主张的行法之中，礼忏同，修补塔庙同，艰苦朴素同。”由于净土教相对而言与三阶教最接近，故三阶教虽然与之争论激烈，但是为了自身的生存，也不得不仍向之趋同。
此外，隋唐佛教寺院的结构特点，也为二宗教的融通提供了相应的条件。当时的一个寺院，往往居住着几个教派的僧人，唐张彦远《历代名画记》、唐段成式《西阳杂俎》续集卷五、六《寺塔记》等书中，反映出一个佛寺中有禅院、律院、华严、净土、三阶等院，其中长安的净域寺、崇福寺、大云寺、赵景公寺和洛阳的福先寺，皆有三阶院，三阶之盛，由此可见一斑。虽然《开元释教录》卷十八记载“开元十三年……敕诸寺三阶院并令除去隔障，使与大院相通，众僧错居，不得别住”，（58）但依据开元后人张彦远和段成式的记载，直至唐末京洛佛寺的三阶院仍未消失。不同教派的僧人同居一寺，这就给他们在思想信仰上的交流提供了一个便利，对于净土宗或三阶教来说，亦是如此。如段成式记载长安长乐坊赵景公寺的“三阶院西廊下，范长寿画西方变及十六对事，宝池龙妙绝”，（59）三阶院中画弥陀净土变相，这正是佛寺结构和僧众居止生活特点为二宗教的融通提供便利的一个体现。此外，《历代名画记》卷三记载长安大云寺既有三阶院又有净土院，（60）据宋代宋敏求《长安志》卷十载，大云寺又名大云经寺，本名光明寺，武则天时因僧进献《大云经》事方才改名。（61）而光明寺与三阶教、净土宗皆有很深的渊源，《续高僧传》卷十六《信行传》所载隋仆射高颎为信行在长安置寺五所，光明寺即居其一（62）；同书卷二九《会通传》又载善导曾在光明寺传念佛教并感得信徒投树自杀以求往生之事（63）。由于此寺先后曾为信行和善导各自传教弘法的阵地，故此寺中同有三阶院和净土院，二教派僧众同居一处。三阶教六时礼忏仪中出现大量的善导所作的净土赞歌的史实，与以光明寺为例的当时佛寺的结构特点，应该说是大有关系的。
而且，从教理上看，三阶教作为哲理性淡薄而信仰性浓厚的教派，它不住空见，不排斥十方净土信仰的特点，也是使它能够向弥陀净土趋同的重要原因。而三阶教之特点又与其它地藏信仰有关。因为三阶教的主要信仰对象是地藏，而宣扬地藏信仰，主要是依据《地藏菩萨本愿经》、《十轮经》、《占察善恶业报经》等（64）。由于三阶教对地藏的崇拜，因此自然地重视宣扬地藏信仰的经典，如《开元释教录》卷十八所载《三阶法》及《杂集录》中即有《十轮依义立名》二卷和《十轮略钞》一卷（65），《释门自镜录》卷上也载神昉习《十轮经》（66）。三阶教的门徒也很自然受到地藏经典思想的影响，这与三阶教不住空见，不排斥十方净土信仰以及地藏经典对净土信仰的提倡，是有关系的。如《占察善恶业报经》卷下载云：
其钝根者，……常劝诵念我之名字，……亦能随愿往生他方净佛国土，复次，若人欲生他方现在净国者，应当随彼世界佛之名字，专意诵念，一心不乱，……决定得生彼净佛国，善根增长，速获不退。（67）
此外，《大乘大集地藏十轮经》卷十载云：
又常不离念佛思维，乃至梦中亦无暂废，如是菩萨福德智慧速疾圆满，不久安往清净佛国，证得无上正等菩提。于彼佛国一切有情皆受化生，色相如佛。（68）
其中经文又有偈颂云：
速往净佛国，证得大菩提。众生如佛相，遍满于净土。皆趣求佛乘，离声闻独觉。（69）正因为地藏信仰经典中有崇扬他方净土信仰的思想，所以崇奉地藏信仰的三阶教也受到一定的影响，尽管净土宗与三阶教在教理上有龃龉，但从三阶教祖信行开始，就并不从根本上反对净土信仰，而到了后来，随着但结交教势的变异与时势的变迁，则变得更趋同于托净土教了。
总而言之，但结交虽与净土教有冲突的一面，但由于三阶教在唐代受到压制和围剿，故为了自身的存续，不得不吸收在教派特点上与之最易融通的弥陀净土信仰因素，从而导致在教理、修行、实际的信仰归向表现出与净土宗合流的趋势。而经过会昌法难之后，三阶教更是教势不振，逐渐湮没在教势愈来愈盛的净土宗莫闻矣。
注释：
（1） 这篇序文收入道宣：《广弘明集》卷三十，《大正藏》卷五二，3516
（2） 五逆是指杀父，杀母，杀阿罗汉，杀佛身出血，破坏僧团团结；十恶即杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌，恶口，绮语，贪欲，瞋恚，邪见。
（3） 《观无量寿佛经疏》卷四，《大正藏》卷三七，227a——b
（4） 关于三阶教的历史及发展，详见矢吹庆辉：《三阶教之研究》，东京：岩波书店，1927年；杨曾文：《三阶教教义研究》，《佛学研究》，1994年第三期；郭朋：《隋唐佛教》，齐鲁书社，1980年；杜继文：《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年。
（5） 塚本善隆：《唐中期の净土教》，第88页，日本东方文化学院京都研究所，1933年。
（6） 详见《周叔迦佛学论著集》，上册第199页，中华书局，1991年。
（7） 关于《释净土群疑论》对三阶教的批判，详见西本照真：《<释净土群疑论>たぁけゐ三阶教批判の理论》，《印度学佛教学研究》第38卷第2号，1990年。本文所引《大正藏》而未加注明者，则均为《释净土群疑论》
（8） 关于道绰、善导与三阶教的关系，详见道端良秀《道绰と三阶教》、《善导と三阶教》二文，收录于《中国净土教史の研究》，京都：法藏馆，1990年。而关于净土门人对三阶教的议论，详见刘长东：《晋唐弥陀净土信仰研究》巴蜀书社，2000年。
（9） 《大集经》卷五五《月藏分》一二《分布阎浮提品》一七，《大正藏》卷一三，363a——b。
（10） 《大正藏》卷四七46c——47a
（11） 关于三阶教的八种普敬之法，详见杨曾文：《三阶教教义研究》页79－80
（12） 《大正藏》卷一四，页553a——b
（13） 《大正藏》卷四七，506
（14） 《菩萨处胎经》卷三《八种身品》八，《大正藏》卷一二，1028a
（15） 《大正藏》卷四七，页50c
（16） 《大方等大集经贤护分》卷三《戒行具足品》第七、以及《受持品》第五，《大正藏》卷一三，884a、880a
（17） 《大正藏》卷四七，47a——b
（18） 《大正藏》卷四七，50b——c
（19） 《大正藏》卷四七，50c
（20） 关于中晚唐三阶净土两宗派的争论，详见望月信亨：《净土教の研究》，日本金尾文渊堂大正十一年（1922）。镰田茂雄：《中国佛教史》卷六，东京：东京大学出版社，1999年。
（21） 《大正藏》卷四七，45a
（22） 同上注，44c
（23） 同上注，44c——45a
（24） 同上注，45c
（25） 同上注，46a
（26） 同上注，48a
（27） 所谓“三世佛”即过去、现在、未来佛。
（28） 《念佛三昧宝王论》卷上并序，《大正藏》卷四七，134b
（29） 同上书，《万善同归皆成三昧》，《大正藏卷四七，138a
（30） 《历代三宝记》卷五，《大正藏》卷四九，105b
（31） 《冥扳记》卷上，《大正藏卷五一，188b
（32） 《大正藏》卷四七，48a
（33） 《念佛镜末》，《大正藏》卷四七，127a——b
（34） 林仁昱：《唐代净土赞歌之形式研究》第28页，台湾中文大学文学系1955年硕士论文。
（35） 望月信亨：《佛教史の诸研究》第261页，昭和十二年，1937。
（36） 《高僧传合集》第239页，上海古籍出版社1991年影印碛砂藏本。
（37） 《释门自镜录》卷上，《大正藏》卷五一，806b
（38） 同上
（39） 汤用彤：《汤用彤学术论文集》，第47页，中华书局，1983年
（40） 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（41） 《开元释教录》卷十八，《大正藏》卷五五，678c
（42） 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（43） 《大正藏》卷四七，48a
（44） 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，463c
（45） 同上书，457c
（46） 《新唐书》卷三，中华书局1975年版，第一册，页75
（47） 《集诸经礼忏仪》卷上，《大正藏》卷四七，465c
（48） 《宋高僧传》上，第95页，中华书局1987年版
（49） 《金石萃编》卷八三，中国书店1985年影印扫叶山房本，第二册，页7
（50） 《高僧传合集》页371
（51） 同上
（52） 同上，页372
（53） 《念佛镜末》，《大正藏》卷四七，127a——b
（54） 《中国净土教家の研究》页74，日本平东寺书店，昭和二十六年（1951）
（55） 详见郭明：《隋唐佛教》页263至269；杜继文主编《佛教史》页272－273
（56） 《全唐文》一册页636，上海古籍出版社1990年。另，此文又见《金石萃编》卷四三。
（57） 《全唐文》第三册，页2815
（58） 《开元释教录》卷十八，《大正藏》卷五五，页679a
（59） 段成式：《酉阳杂俎》，中华书局1981年版，页249
（60） 《历代名画记》，页64，人民美术出版社，1963年
（61） 宋敏求：《长安志》卷十，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本
（62） 《高僧传合集》，页239，上海古籍出版社，1991年
（63） 同上，页359
（64） 此经虽经隋菩提登译，但普遍认为，实乃地论师之伪撰，详见望月信亨《中国净土教理史》，页68－69
（65） 《开元释教录》卷十八，《大正藏一》卷五五，页678c
（66） 《释门自镜录》卷上，《大正藏一》卷五一，页806b
（67） 《地藏三经集刊》，页174，上海古籍出版社，1995年
（68） 同上，页149
（69） 同上。